人文南阳

　　范缜（450~515），字子真，南阳舞阴（今河南社旗东部一带）人，是一位反佛教唯心论的勇士和著名的无神论者。他出身微寒，幼年丧父，少孤家贫，却养成了一种朴实直爽，“好危言高论”，不畏权贵的品格。曾围绕佛教信仰问题同齐竟陵王萧子良和梁武帝萧衍展开了两次激烈辩论写成了《神灭论》。梁武帝又组织王公朝贵、名僧、名士64人，包括曹思文、萧琛、沈约等著名学者，对神灭论进行围攻。尽管人多势众，最终也没有将范缜驳倒。范缜的唯物主义哲学思想主要有：

　　一、森罗均于独化

　　据《梁书》本传记载，范缜反对佛教神学是从抨击因果报应论开始的。《南史》本传说：

　　子良精信佛，而缜盛称无佛。子良问曰：“君不信因果，何得富贵贫贱？”缜答曰：“人生如花树同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中，坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”子良不能屈。

　　这是说，范缜认为因果报应是虚构的，“盛称无佛”。而人生如同树花一样，同时开放，随时飘落，有的落在殿堂的漂亮座垫上，有的落在墙外肮脏的粪坑中，落在座垫上的就好像是你，身称殿下，坐享荣华；落在粪坑中的就好像是我，身为下属，一生不幸。贵贱虽然不同，因果又在何处？就是说，人生的富贵贫贱完全是一种偶然的遭遇，同善恶没有必然联系，用偶然论打击了佛教的因果报应说。

　　在《神灭论》中，范缜还宣扬了自然独化说。他说：“陶甄禀于自然，森罗均于独化。”“陶甄”即造化，“森罗”即万象。即认为事物的变化都是自生自化，自然而然，没有造物主支配。人的生死也是这样，“忽焉而有，况尔而无”，自生自灭，所以事物的到来不可抵御，事物的消灭也无法追回。对于生死，应顺于自然的真理，安于自己的本性，“乘夫天理，各安其性”，无需崇拜佛教。看来，范缜可能读过郭象的《庄子注》，他依据郭象的无无论，反对了佛教的出世主义。这种独化说，其理论思维的出发点，是反对第一因，万物变化的终极原因，企图说明事物的自生自化，论证事物变化有其自身的原因，不是由于外力的推动，在理论上反对有神论有其积极意义。但它是偶然论的一种形式，它把不能解释的原因，称为“忽焉”、“况尔”，使陷入了偶然论。偶然论并不能真正击败佛教神学，可喜的是范缜并没有就此止步。为了从理论上驳倒因果报应论，进而驳斥成佛的理论，范缜继王充、何承天之后，进一步解决了形神关系问题。

　　二、形神相即

　　范缜认为，形神不能分离，“神即形也，形即神也”（以下凡引《神灭论》，不再出注）。“即”是不得分离的意思。因此，形和神又称为“名殊而体一”，形和神是同一实体的不同表现。也就是说，形与神是既相区别又相联系的不可分离的统一体。用当时范缜的论敌曹思文的话说，叫做“一物之两名”（《重难神灭论》）。这个观点，范缜又叫做“形神不二”，“形神不得相异”，所以，“形存则神存，形谢则神灭”。

　　这个观点是用来反对佛教神学“形神非一”、“形神相异”的形神二元论的。在当时的辩论中，佛教徒经常用“形神相异”说论证灵魂不死，神不灭。例如曹思文认为，形可以离神，神亦可以离形，生是形神合而为用，死后形骸留下来，而神则可以游逝到别处去。“合则共为一体，分则形亡而神逝”（《难神灭论》）。这是把形和神完全看做两个独立自存的实体，“二物之合用”（《重难神灭论》），从而论证神可以不灭。“形神相即”“不二”，就驳斥了这种形神二元论的说教，坚持了形神一元论。

　　但是，形神一元论并非一定就是唯物论。它可以是唯物的，也可以是唯心的。如果以神为形的基础，它就是唯心论，例如当时梁武帝讲“心为用本”，也是形神一元论，但他以“心”为本，就是唯心论的一元论。范缜“形神相即”这个命题，其可贵在于后边一句：“形存则神存，形谢则神灭”。就是说，神必须依赖于形，有形，神才存在，形凋神谢也就消失了，形是神的基础。这就明确肯定了形体是第一性的，精神是第二性的，属于唯物的形神一元论。唯物的形神一元论，是范缜“神灭论”的出发点。

　　三、形质神用

　　为什么“形神相即”？范缜对形与神作了新的解释，认为精神是形体的作用和功能。他说：

　　形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。

　　 “质”，指物质实体；“用”，指作用、功能。这就是说，形是实体，而神只是实体的作用，不能离开实体而独立存在。范缜提出“质”、“用”范畴，说明形神关系极为重要。因为作用不是实体，又依赖于实体，即物质的属性。这个观点表明，精神不是实体，但又依赖于形体，不能脱离形体这个物质实体而存在，范缜正确地说明了形神关系，提示了精神现象的特点，这是范缜的一大贡献。

　　据此，范缜提出了“利刃之喻”。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。”利不就是刃，刃不就是利，然而舍利就不能叫做刃，舍刃就不会有锋利。所以，形谢则神灭。

　　这个观点，在哲学唯物论史上具有重大的理论意义。先秦稷下学派和汉初黄老学派都认为，形体好像一所房子，精气住在里面，成为人的精神，精神和形体的区别是精气和形气的区别。两汉之际，桓谭借用《庄子》的薪火之喻，提出烛火之喻，说明是精神对形体的依赖关系。东汉王充、三国杨泉、东晋南北朝的戴逵、何承天继承了这一思想，都未摆脱精气说的影响，没有彻底克服形神二元论。这个比喻并不确切，不能完全表达精神只是人的形体的一种属性。从理论上说，这种把形神视为“精粗一气”，是两种不同物质实体的说法是有缺陷的。东晋的佛教徒慧远就利用它来论证形尽神不灭。“火之传异薪，犹神之传异形”（慧远《沙门不敬王者论》），像火从这块木柴传到另一块木柴一样，神也可以从这个形体传到那个形体，永远不会消灭。范缜在反对佛教神学中，抛弃了薪火之喻，而提出“利刃之喻”说明“形质神用”的命题。从理论思维上说，克服了以前唯物论者视形神为“精粗一气”的理论缺陷，堵塞了神可以离形而存在的漏洞，从而建立起唯物的形神一元论，沉重打击了佛教神不灭论。“形质神用”的观点达到了中国古代朴素唯物论关于形神问题认识的最高水平。这是中国唯物论无神论发展的重大成就。

　　四、 “人之质有知”

　　为了进一步论证“形质神用”唯物的形神一元论，范缜又指出，不同的“质”具有不同的“用”，而人是有生命的物质实体，它的特点是具有知觉作用。换句话说，精神作用只是活人的“质”所具有的特定属性。他论证说“人之质，质有知也。木之质，质无知也。人之质非木之质也，木之质非人之质也。”人与木的质是不同的质，所以才有“有知”与“无知”的不同。也就是说，精神现象只是人的形体这种特定的物质所具有的特定作用，不是所有的质都具有的。因此，不能混淆“人之质”与“木之质”的差别，而认为有脱离物质实体而存在的精神或灵魂。同样，也不能混淆活人的质同死人的质的差别，“生形之非死形，死形之非生形”，“生者之形骸变为死者之骨骼”，是有质的变化和区别的。人死失去知觉作用，同木质一样，“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质。”这是说，生和死有着本质的区别，知觉是生命的本质属性，如同枯木和荣木的区别一样。也就是说，人的生命不是形体加精神，不是无知的形体同有知的精神的结合。人的有生的形体才能产生精神，所以，人死形神俱灭，从而进一步反对了形神二元论。

　　五、 “心为虑本”

　　范缜还把人的精神活动分为两类：痛痒之知和是非之虑，即知觉和思维。这两类精神活动有程度上的差别，“浅者为知，深者为虑。”即是说，知觉比较肤浅，而思维比较深刻，二者有深浅的差别，但都依赖于人的形体，同是人的形体的精神活动的两个方面，即所谓皆是神之分也。在这个意义上讲，“是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣”，“知即是虑”。两类精神活动并没有本质上的差别，因为“人体惟一，神何得二”。

　　范缜认为，“知”和“虑”之所以有深浅的差别，是因为所依赖的人的生理器官不同，痛痒依靠手足，思虑依靠心器，“是非之虑，心器所主”，如同视觉依靠眼，听觉依靠耳一样，“七窍亦复何殊，而司用不均”。为什么思虑依靠心器？范缜认为，这是因为一个人的心出了毛病，他的思维就会陷于混乱，“心病则思乖，是以知心为虑本”。

　　这个论点是说，人的精神是依赖于人的生理器官的，生理构造不同，其精神作用也有深浅的区别。这是因为，思维是生理的、心理的机能。范缜坚持了唯物的形神一元论，进一步论证了“形质神用”的命题。其目的是反对以精神为独立实体的“虑体无本”说。因为“心为虑本”，所以张甲之神，不可能寄托在王乙的肉体上，从而驳斥了佛教的生死轮回说。