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冯友兰（1895~1990），字芝生，唐河县人。1919年赴美留学。1923年冯友兰提交了博士论文《天人损益论》并通过答辩，毕业于哥伦比亚大学研究院，获哲学博士学位。回国后，历任中州大学教授兼哲学系主任、文科主任，广东大学哲学系教授，燕京大学哲学系教授，清华大学教授、哲学系主任、校秘书长、文学院院长、代理校务会议主席，西南联合大学教授、文学院院长。1949年任清华大学校务会议主席。1952年调任北京大学哲学系教授并在北京大学一直工作至1990年去世。1955年被选为中国科学院哲学社会科学部委员，后又被选为常务委员，兼任中国科学院哲学研究所研究员。
冯友兰一生著述甚丰，中、英文著作近600万言。20世纪20年代，他出版了《人生理想之比较研究》，谋求解决中西文化冲突的途径。20世纪30年代，他编著出《中国哲学史》两卷本（有英、日、朝文译本），这是近代中国学术研究的重要成果，确立了他作为中国哲学史学科主要奠基人的地位。抗战期间，他撰有“贞元六书”，即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》（有英文译本）、《新知言》，建立了一个有特色的完整的新理学哲学体系。1948年他出版了《中国哲学简史》（原著用英文，有法、意、西、南、捷、日、朝、中文译本），成为世界各国中国哲学史通用教材。晚年又以95岁高龄写成七卷本《中国哲学史新编》，对以哲学为中心的中国古代、近现代文化思潮，对中国哲学与世界哲学的未来，均提出了独到的见解。他是近代以来中国能够建立自己体系的少数几个哲学家之一。他的思想在现代中国哲学史上占有重要地位，在国内外都有广泛的影响。
一、 人生境界说
从人生价值和意义的角度看，冯友兰的新理学哲学体系，是在中国近现代的历史条件下，直接继承和发展了儒家的人生价值观。他把其思想体系的旨趣规定为“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”〖HTK〗（《新原人·序》）〖HTSS〗，这就清楚地表明他极为重视人生的意义和人生的价值，并把这一重要理论问题视为其哲学思想的出发点和落脚点。
正是基于上述的旨趣和宗旨，冯友兰在他的博士论文《天人损益论》〖HTK〗（又名《人生理想之比较研究》）〖HTSS〗中，明确地提出哲学是求好之学。他说：“人乃于诸好之中，求惟一的好（即最大最后的好），于实际的人生之外，求理想人生，以为吾人批评人生及行为之标准。而哲学之功用及目的，即在于此。故哲学者，求好之学也。”而所谓的“求好之学”，就是指确定理想的人生，确定人生的真正价值取向。
但是，新理学哲学体系所追求的目标、落脚点，却是关于人生的真正理想人格、境界和意义。因此，在《新知言》中，冯友兰明确写道：“假使我们只用一句话，说出哲学是什么，我们可以说：哲学是对于人生底有系统底，反思底，思想。”在《中国哲学史新编》的《绪论》中，他又指出：“哲学是人类精神的反思。”所谓人类精神，一般是指作为认识主体和道德主体的知、情、意三者的统一，也就是指人的道德情操的自觉，即对理想人格、理想境界的追求。而这种追求足可以启迪人们：既然生而为人，那么，我们就应该从现实出发去追求人类应有的理想态度，并从中获得对现实生活的坚强而美好的信念。这是儒家传统人生价值观的一贯导向，也是冯友兰人生四境界说的价值和意义的根本所在。
在具体回答人之所以为人和人生意义的问题时，冯友兰以他的新理学为理论基础和逻辑起点，明确地提出了所谓“尽心知性”而“尽伦尽职”的道德准则和价值尺度。所谓“尽心知性”，旨在阐述人之所以为人的“必然之理”。而“尽伦尽职”，用以说明人所要做到的“应该之事”。这样，冯友兰便提出了一种由知“必然”而行“应该”的新理学的伦理道德公式。当然，在他看来，在知“必然”而行“应该”的公式中，其关键是在于人能否“觉解”，也就是人的“知觉灵明”。基于这样的一种公式，冯友兰把人生的意义划分为四个阶段、四种境界；也由于基于这样一种公式，冯友兰具体分析评价了四种境界中人生的不同价值和意义。
冯友兰认为，有觉解是人之理，求觉解是人之性，能觉解者是人之心。所以，人之所以为人，必须追求人之理，成就理想的人格，而欲成就理想的人格，则必然尽心知性，充分发扬固有的“知觉灵明”。在他看来，这种觉解对于每种人生境界和人生意义都是必须的。所以说：“充分发展其心的知觉灵明是‘尽心’。尽心则知性。……人的知觉灵明发展到知性的程度，即有上章所谓高一层底觉解。”（《新原人》）据此而言，判断人生境界和衡量人生意义的根据，并不是以其他的什么标准，其实质仍然是坚持以儒家的尽心知性说为尺度、准则。
从“尽心知性”即所谓觉解出发，冯友兰认为，处于自然境界中的人，由于是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”（《新原人》），既不懂得行事的意义，也无所谓对人生理想的追求，而是处于一种“无心”即“无我”的精神状态。“无心”“无我”，当然说不上什么尽心知性和尽伦尽职，因此，其行为无法用伦理道德价值的尺度去衡量。
但是，人总是要有所觉解，而觉解首先是开始意识到自我的存在。意识到自我的存在，便必然有所追求，即追求自我的名誉和利益。这样便进入了所谓的功利境界。因此，冯友兰认为，处于功利境界中的人，“都是‘为我’底，都是‘自私’底”（《新原人》）。即在冯友兰看来，处于功利境界中的人虽然有所觉解，但也只是觉解到“生物之理”和“动物之理”，而对于“人之理”、“对于人之所以为人者并无觉解。”（《新原人》）因此，他们只能尽“人心”，而不能尽“道心”；只能知“人所有之性”，而不能知“人之性”。这样一来，他们“虽明知某事应该作，但因受‘自私’的牵扯，而不能作之”（《新原人》）。即还谈不上做到“尽伦尽职”。从这种观念出发，冯友兰认为，一般所谓的英雄才人，大都属于此种境界。这是因为，“英雄才人的为人行事，虽大都可以成赏玩赞美的对象，但亦大都是不足为法，不足为训底。”（《新原人》）明显地贬低了英雄才人行为的道德价值和意义，反映了冯友兰人生价值观的非功利主义的思想倾向。
功利境界之后是道德境界。道德境界既区别于功利境界又高于功利境界。处于道德境界中的人，已经对人之所以为人有了真切的了解，所以称做贤人。两相比较，如果说功利境界中的人只知有小我，那么，道德境界中的人则知有大我；如果说前者只知利我，那么，后者则知利他。一句话，在道德境界中的人已经能够知“必然”而行“应该”，即做到“尽心知性”而“尽伦尽职”。因此，冯友兰进一步指出，功利境界与道德境界的根本区别就在于“义”与“利”或“公”或“私”。他说：“道德境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘行义’底。义与利是相反亦是相成的。求自己的功底行为，是为利底行为，求社会的利底行为，是行义底行为。在此种境界中底人，对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会底。……这些都是人之所以为人之理中，应有之义。”（《新原人》）在这段话中，关于义利关系问题，冯友兰显然是在扬弃儒家传统的义利观的基础上，又有所创新和发展。譬如，儒家传统的“义”与“利”的关系问题，儒家传统基本上重义轻利，而冯友兰则是讲义利兼顾，等等。由于处于道德境界中的人即贤人，能够确切地了解“人之理”和“社会之理”，能够正确地处理义与利或公与私的矛盾，也就必然地会做到尽伦尽职。所以，冯友兰用了很多笔墨对贤人所以能够尽伦尽职作了多方面、多层次的阐述，并许以极高的人生意义和道德价值。现在看来，冯友兰关于尽伦尽职的阐述，对于我们今天纠正见利忘义的非道德思想倾向，对于树立职业道德的观念和敬业精神，无疑是有现实意义的。
可是，在冯友兰看来，贤人虽然能做到尽心知性而尽伦尽职，但是，还不能够做到知天而尽天职。据此，他又提出了天地境界，认为这是人生的最高境界，而处于这种境界中的人被称为圣人。他说：“天地境界的特征是：在此种境界中底人，其行为是‘事天’底。在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此种境界中底人，有完全底高一层底觉解，此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献，即对于宇宙，人亦应有贡献。”（《新原人》）这段话似乎有些费解，其实说白了也就是儒家一贯倡导的“仁者与万物一体”、“天人合一”的思想。这是因为，在冯友兰看来，处于道德境界的贤人，固然做到了尽心知性而尽伦尽职，但还只是停留在社会领域，还不可能参天地之化育。只有尽心知性知天，不仅尽伦尽职而且奉天事天，才能超越自我与非我而自同于大全、“体与物冥”，达到“万物皆备于我”即高扬人的主观精神的境界。所以，冯友兰又把天地境界的特征概括为“极高明而道中庸”，从天人关系和人我关系方面做了进一步的规定和阐述。
所谓“极高明”，系指新理学处理天人关系的准则，其核心就是知天、事天，使人的主观精神与新理学的“理”完全合而为一。所谓“道中庸”，则是新理学处理人我关系的准则，虽然处于平常之中，却能尽到天伦天职，不勉而中。因此，关于“极高明”和“道中庸”的关系，冯友兰指出：“圣人的境界是超世间底”，“即世间而出世间，就是所谓超世间。因其是世间底，所以说‘道中庸’，因其又是出世间底，所谓说是‘极高明’。即世间而超世间，就是所谓‘极高明而道中庸’。”（《新原道》）这就是说，在人生境界方面，要贯彻出世主义原则，即“极高明”；在行事即人我交往方面，则要执行入世主义原则，即“道中庸”。因此，“极高明而道中庸”即是一种出世和处世相统一的精神境界，又超越于出世和入世之上，所以，冯友兰又把天地境界称做超越的境界。因为，达到这种精神境界，既可以超越于自我的经验，又可以超越于理、大全等理智，而保持人的主体精神的自乐自足。处于这种精神境界的人，无论是在逆顺、贵贱、生死等情况下，都可以始终坚持自己的人格尊严和崇高的气节。
二、 “三史释今古”
“三史”是指冯友兰的《中国哲学史》上、下卷（1933年）、《中国哲学简史》（1948年）、《中国哲学史新编》一至七册（1980~1990）。其中两卷本的《中国哲学史》既是冯友兰个人的成名之作，也是我国近代意义上的中国哲学史学科奠基之作，在海外及世界各国都有很大影响。冯友兰的两卷本《中国哲学史》堪称20世纪中国学术界中国哲学史研究的“典范性”之作。
（一） 冯友兰中国哲学史著作的特点
1. 释古的立场
冯友兰认为，传统的中国史家对于中国文化系统中上古的资料信而无疑，这种立场可称为“信古”。清末以来到五四时代顾颉刚代表的疑古思潮，对古书典籍提出大胆怀疑，认为古书多不可信，这种立场可称为“疑古”。而冯友兰则既不像信古派那样尽信古书而无疑，也不像疑古派那样全然推翻古书而不顾。他称自己的方法为“释古”，认为古史及传说虽不可尽信，但有历史根据，可以由之了解古代社会的部分真相。又如古书的真伪问题，在信古派不分别古书之真伪；疑古派注重作者与书名是否一致，以为伪书无价值；冯先生的释古思想则认为，某书是否为署名者所作并不重要，伪书虽不能作为其伪冒时代的材料，但却可以是其真实时代的重要材料。
2. 近代的史观
冯友兰区分中国哲学发展的历史，是着眼于社会历史发展阶段的本质。如明清时代在自然时间上与西方近代平行和对应，但明清社会历史发展的性质是前近代的，明清哲学并不能属于“近代”性格的文化，故宋明清哲学都不能划属为近代哲学。基于这种文化观和社会发展观，冯友兰把先秦到清末的中国哲学史划为两个阶段：第一阶段是先秦哲学，称为“子学时代”；第二个阶段是汉代至清末的康有为，称为“经学时代”。他认为先秦时代相当于西方的古代，汉至清相当于西方的中世。古代的特色是标新立异、生动活泼，中世的特色是思想统一、权威主义。
3. 阐明的态度
冯友兰认为，19世纪后半叶以来对新旧文化的理解经历了三个阶段，第一个时期是以旧文化理解新文化，以康有为为代表；第二个时期是用新文化批判旧文化，以陈独秀、胡适为代表，冯友兰认为，胡书是五四时代文化批判运动的产物，实际上是一部批判中国哲学的书，并指出胡书对儒家和道家的批判是基于功利主义和实用主义的。第三个时期是注重中国传统文化和西方近代文化的相互阐明，用新文化阐明旧文化。冯友兰认为他的书就是重在阐明。
4. 完整的内容
冯友兰的每一部中国哲学史专著都是从先秦一直写到近现代。每部专著，无论是20余万言还是150万言，都能抓住“哲学是时代精神的精华”这一主要特点而加以发挥，总能首尾一致地将其写成一部通史；读者读之绝不会因其简短而损失其完整的脉络和充实的重点，也不会因为其卷帙浩繁而失去清晰之思想和时代、人物之重心。
5. 准确的选材
中国古代典籍不仅汗牛充栋，而且文史哲交织一体，哲学史要从中选材极其困难。没有通读而精熟典籍的功夫，是难得以百十万言来撰写通史的。冯友兰的3部中国哲学史著作都充分地体现了“择其精，语其详”的特点：材料越选越精细，描述越来越准确。
6. 深刻的反思
冯友兰在本质上是个哲学家，他有自己独创的新理学体系。这个体系是对中国和西方的思想文化传统进行深入的思考之后才建立起来的。他在写中国哲学史的时候用它来观照、反思中国典籍中那些浩如烟海的材料，使精选出的材料始终围绕一个主线索而展开，烘云托月，把中国哲学中追求精神解放、提高思想境界的价值取向揭示出来。
（二） 冯友兰的学术成就和学术贡献
1. 确定了中国哲学史教科书体系的代表人物、基本派别
在《中国哲学史》中叙述的中国古代哲学家和学术派别有：先秦：孔子和儒家，墨子和墨家，孟子及孟学，老子和老学，庄子和庄学，惠施、公孙龙及辩者，杨朱、尹文、慎到、邹衍等“百家之学”，《墨经》与后期墨家，荀子，韩非与法家，《礼记》，《易传》。汉代：《淮南子》、董仲舒与今文经学，谶纬及象数之学，古文经学与杨雄、王充。魏晋六朝：何晏、王弼、阮籍、嵇康、《列子·杨朱》、向秀、郭象、僧肇、道生。隋唐：法藏、玄奘、天台、慧能、宗密、韩愈、李翱。宋明：周敦颐、邵雍、张载、二程、朱子、陆九渊、王阳明及心学。清代：清代道学（刘宗周、王夫之、颜李、戴震），康有为、廖平。
在上述内容中，有人，有书，有学，有派。其中有些人物是在冯友兰书中第一次被叙述的。两卷本的《中国哲学史》所提出的这些叙述对象，和由此划定的中国哲学史教科书的叙述范围，形成了被后来写中国哲学史的学者遵循的基本框架。在这部书中还提出了一些学术史的概念，如老学、庄学、孟学、后期墨家的概念，称宋明道学为新儒学等，这些概念在以后的学术史研究中显示了强大的生命力。
2. 提出了重要的学术论断和哲学分析
(1) 派别。提出法家应分为三派，一重势，一重术，一重法，而由韩非集大成；名家应分为两派，一派合同异，以惠施为代表；一派离坚白，以公孙龙为代表，前者重个体，后者重共相；老学与庄学有异，老子重分别，而庄子主张无异无别；佛教中应区分客观唯心论和主观唯心论，华严真心论为客观的唯心论，唯识论为主观的唯心论。以“新儒家”名宋明道学，认为其有理学、心学两派，理学以程朱为代表，心学以陆王为代表。二程兄弟之学不同，大程为后来心学的先驱，小程为后来理学的先驱。
(2) 概念。提出中国哲学中的“天”有五种含义，物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。认为《庄子注》中的“无”即数学上的零。认为公孙龙所说的“指”实即共相。认为理学哲学中的“理”如希腊哲学中的“形式”，“气”如希腊哲学的“质料”。认为理学的理是超越的，王夫之、戴震的理是内在的。
(3) 思想。提出孔子有正名主义；孟子为理想主义；墨子为功利主义；孟子与庄子皆有神秘主义；《墨经》近于唯名论；公孙龙近于新实在论；荀子为唯物论，其宇宙观是自然主义；老子、《易传》的宇宙观亦自然主义；古文经学吸取老易的自然主义，下启王充的自然主义；朱子为新实在主义。
(4) 比较。以早期儒家如希腊智者；以孔子如苏格拉底；以孟子如柏拉图；以荀子如亚里士多德；以墨子如霍布士；认为庄子以理化情，以神秘主义和自然主义合为一体，近于斯宾诺莎；认为汉代象数之学与毕达哥拉斯派相同；以郭象如巴门尼德斯和赫拉克利特；以列子中的快乐主义与施勒尼派及伊壁鸠鲁派相合。
(5) 论断。认为先秦诸子是在王官失守后流为各种职业的，由这些职业导引出诸子之学。认为老庄思想与楚人精神有关。认为玄学即当时的道家之学，其所讲的孔子学说已道有化为另一派的经学。王弼发明应物而无累于物的对付情感的方法，影响宋儒。宗密开宋明理学的理气论、心论之先河。邵雍的宇宙发生论受到佛教的影响。张载的宇宙论为一元论，性论则为二元论。朱子所说的理为超时空潜存在的共相，无实例时即已在先，理在气先是逻辑上在先，不是时间上在先。朱陆异同，朱主性即理，陆主心即理，朱是新实在论，陆是唯心论。朱王异同，朱子系统中理离心而独存，王阳明系统中无心即无理。清代汉学之义理学表面上反道学，实际上仍是道学之继续。
《中国哲学史新编》的学术贡献可按不同历史时代来叙述。先秦的部分，《中国哲学史新编》提出了一些与旧著不同的学术见解，如《中国哲学史新编》区分晋法家与齐法家，并分章加以论述。晋法家包括李悝、申不害等，齐法家的核心是稷下黄老之学，以《管子》的几篇为主要代表。《中国哲学史新编》中指出，黄老之学的要点是两个方面，一是治身养生，一是治国，黄老是把“养生”和“治国”看做一个道理。《中国哲学史新编》认为《月令》的世界图式与《易传》的宇宙图式不同，前者为阴阳家，讲五行而不讲八卦；后者则讲八卦不讲五行，汉代宇宙观则将两种宇宙图式结合起来。
玄学的部分可以说是“新理学”方法的绝好应用，一方面冯友兰完全以新理学式的逻辑分析方法分析魏晋玄学的有无问题，另一方面用四种境界说把握玄学的精神境界。由此得出的一些新的结论，可以说是《中国哲学史新编》最重要的成果之一。冯友兰认为魏晋玄学可分为三个阶段，第一个阶段是贵无论，以何晏、王弼为代表；第二阶段是崇有论，以裴危页为代表；第三阶段是“无无论”，以郭象为代表。三者之间是一个“肯定—否定—否定之否定”的过程。在这种分析中决定性的环节是郭象的重新把握。冯友兰认为，贵无论从有的内涵讲，认为有就是无；崇有论从有的外延讲，有就是天地万物，故有不能是无；郭象则破除了贵无论的本体的无，而保留、肯定、发展了精神境界的无，即玄冥之境。玄冥之境是一种混沌的精神境界的无，即玄冥之境。玄冥之境是一种混沌的精神境界，但这不是原始的混沌，而是经过辨名析理后达到的高级的混沌，是“后得的混沌”。《中国哲学史新编》关于玄学的分析论断充分地体现了对新理学立场的回归。
在道学的部分，冯友兰特别着力于提出新的哲学睿见。他认为道学是讲的人的学问，可以称为人学。他提出，个人即是个体，其中又寓人的共相；个体是主体，他人是客体。共相与殊相、主体与客体的关系，体现了人的矛盾统一。对这种矛盾在哲学上有三种解决的路向：第一种是本体论的路子，如柏拉图，把共相看成本体，而视人的感性欲望为殊相，加以排斥。第二种是认识论的路子，如康德，主体只能通过它自己的形式和范畴才能认识，而主体所认识的只是加上了它自己的形式的东西，对事物本身无法认识。第三种是伦理学的路子，即道学，道学认为殊相与共相不是对立的，殊相可以是共相的实现，共相不能离开殊相而存在，人通过道德行为的积累，就可以在殊相中实现共相，达到二者的统一。
三、 “六书纪贞元”
“六书”是指冯友兰的《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。这些著述名动公卿，形成了冯友兰的哲学体系，给他带来了美好的声誉，奠定了他在中国乃至世界哲学界不可动摇的地位。冯友兰在20世纪40年代，运用新实在论哲学重新诠释、阐发儒家思想，以作为复兴中华民族的理论基础。这一时期出版的《新理学》为核心的“贞元六书”，构成了一套完整的新儒家哲学思想体系，它既是冯友兰哲学思想成熟的标志，也是他一生治学的最高成就，并因此而奠定了他作为“现代新儒家”的地位，成为一位继往开来，具有国际声誉的一代哲人。
冯友兰的哲学体系有三个显著的特点：
（一） 完整性
冯友兰的“新理学”体系是由“贞元六书”所构成的，作为一个哲学体系它涵盖了本体论、知识论、人生论、历史观、价值观，是一个名副其实的宏大理论建构。其中《新理学》讲的是“新理学”体系的本体论，即冯友兰所说的“最哲学底哲学”；《新事论》是“新理学”体系对社会问题的总的考察和分析，是这个体系的世界观；《新世训》是“新理学”体系对于伦理和道德教育的表述，是其价值观；《新原人》是“新理学”体系的人生论；《新原道》是用“新理学”体系对中国哲学史中各家流派的总评论；《新知言》是“新理学”体系的方法论，它对古今中外主要的哲学方法进行了分析、总结，标识出了西方哲学中“正的方法”和中国哲学中“负的方法”的异同与优劣，为理解中外各种流派的哲学体系提供了一个清晰的方法论系统。
（二） 独创性
中国正统派的哲学是以孔子为代表的先秦“仁学”以及宋代朱熹为代表的“宋明理学”，前者叫“儒学”，后者则叫“新儒学”。冯友兰却明确地表示，自己的“新理学”体系是“接着”宋明理学讲的，而不是“照着”宋明理学讲的，所以叫做“新理学”。所谓“新”就“新”在他这个理论体系的独创性和方法论上的逻辑严谨性。他这个体系的建立适逢中西文化全面交会、中国社会遭遇两千年未有之变局以及中华民族正处存亡绝续之际，一种强烈的文化使命感使他真正“承百代之流，而会乎当今之变，”“究天人之际，成一家之言”，构建了具有现代意义的新哲学体系，是中国正统派哲学的又一个里程碑。
（三） 严谨性
过去，中国哲学体系的建立大都不太重视方法论，因此其体系的逻辑严谨性不仅遭到西方学者的责难，也受到中国同一学派后继学者的怀疑和批评，致使这些体系的学术生命力经常面临方法论上的危机。然而，冯友兰的“新理学”体系建立之后，中国哲学体系中这个旧的问题已获相当程度的解决。读者或者专门的哲学研究者完全可以在冯友兰建立的“新理学”体系中寻找到他们一般情况下只能在西方哲学宗师柏拉图或康德的著作中所见到的那种专业化程度极高的哲学思想，尽管读懂这些专业化程度极高的哲学思想并不是一件十分容易的事。冯友兰的“新理学”体系之所以能够达到如此之高的专业化程度，是与他运用逻辑知识方面的纯熟和特殊的抽象思维禀赋分不开的。在这个意义上，我们不妨说，由于“新理学”体系的建立，中国人的哲学思想也具备了明确无误的“逻辑美”。
冯友兰把自己的哲学体系称为“新理学”，自觉地以程朱理学为自己的直接先驱，但申明自己不是“照着讲”，而是“接着讲”，即以继承为基础，以改造、发展中国传统哲学为目的。尽管他也吸取、承继了名家、道家、玄学、禅宗等的“不着实际”的哲学特色，但其基本核心和主要内容却是承继和发展宋明理学而来。这明显地体现在他的本体论学说即“新形上学”中。他说：“在新理学的形上学的系统中，有几个主要的观念，就是理、气、道体及大全。”〖HTK〗（《新理学》）〖HTSS〗新理学的“形上学”的逻辑结构，就主要表现以“理”、“气”范畴为基础而展开的一系列概念、范畴的逻辑安置。
所谓“理”就是各个事物之所以为各个事物的依据，即他所说“某种事物之所以为某种事物者”。如“山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山”。这个“所以为山”就是“山之理”。总所有这些“理”就是“理世界”，也就是“太极”。这个“理世界”之“理”是先于实际而存在的。在新理学中，“理”不但是指同类事物的共同属性，而且还是独立于实际事物之外的抽象共相，是“可离一件一件底实际的事物而独有”的东西。但是，“理”怎么能离开事物而“独有”呢？为此，冯友兰又将理之“有”与事物之“有”区别开来：“‘有某种事物’之有，新理学谓之实际的有，是于时空中存在者，‘有某种事物之所以为某种事物者’之有。新理学谓之真际的有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。前者之有，是现代西洋哲学所谓存在，后者之有，是现代西洋哲学所谓潜在。”（《新原道》）经过这种“实际世界”与“真际世界”的二重区分，“理”就变成一种超越时空、超越动静的永恒存在，成为决定事物之所以为某事物的第一性的精神本体。
那么，“真际”的理又是如何表现为“实际”的事物的呢？为此，冯友兰提出了“气”的概念。所谓“气”就是指一切事物之所以存在的基础。他说：“一切事物所有以能存在者，新理学谓之气。”（《新原道》）但这个“存在”并不是指具体事物的具体存在，而是指这具体事物存在的基础。“气”和“理”同事物的关系是：“理”是此物之所以成为此物的依据、规律，但此物能否存在却非“理”所能保证，而必须靠“气”的可能性的存在；而“气”也并不是某种具体的事物，它仍然只是一种逻辑上的可能存在，它对于事物是什么仍然没有决定意义，“气并不是什么，所以气是无名，亦称为‘无极’”（《新原道》）。他强调说，“气”是通过“对于事物作理智的分析”而得到的一个“哲学底逻辑观念”，“此观念并不确指任何实际的事物，而却可指任何实际的事物”（《新知言》）。因此，“气”不是物质一类的东西，而属于精神性的范畴。这是“理”由真际见诸实际的契机，是事物存在所依据的条件。因此，实际的存在便是“理”、“气”不离，是“理”（太极）在“气”（无极）中的实现。
显然，冯友兰对理、气范畴作了有别于程朱理学的新的解释。在朱熹那里，理、气具有形而上与形而下的意义区分，气是由理派生出来的物质性的东西，但在冯友兰这里，“气”的物质性被抽除了，“理”、“气”都是通过分析经验中的事物而得来的共相，都是纯粹的逻辑观念。
既然“理”、“气”不离，二者对于实际事物来说都是不可缺少的，那么，它们又是通过什么途径结合而成实际事物的呢？为了说明这个问题，冯友兰提出了“道体”的概念。他说：“存在是一流行，凡存在都是事物的存在，事物的存在，都是其气实现某理或某某理的流行。总所有的流行，谓之道体”。〖HTK〗（《新知言》）〖HTSS〗这里，他把理与气相结合的运动过程（“流行”）称为“道体”，认为理和气是在运动的过程中相结合而派生出事物的。冯友兰认为，存在的概念应当蕴含“动”的概念。他首先将“事物”与“存在”联系起来（“凡存在都是事物的存在”），然后赋予“存在”以“动”的内涵，认为事物的存在过程就表现为一个连续不断的动的过程，本质上就是其气实现某理的过程，而这一过程不是“无极而太极”，即“无极”向“太极”的运动，此运动被看做是气依照理取得自身规定性而成为具体事物的过程。而“道体是总一切的流行”，因此，“道体就是无极而太极的程序”。〖HTK〗（《新原道》）〖HTSS〗由此看来，“道体”从根本上讲，是指作为“形上”之动的所谓“无极实现太极的流行”，是一种脱离了物质的神秘的纯粹流变，是太极借助于无极衍生出事物的运动过程。
在新理学中，“理”是着眼于事物的性质，“气”是着眼于事物的存在，“道体”则旨在说明事物如何（或怎样）存在。因此，在冯友兰看来，仅有三者还不能形成“宇宙”。为了使其新形上学更加圆融，冯友兰又提出了“大全”这个宇宙观念。何谓“大全”呢？按照新理学的逻辑，既然每个理为某种事物之“极”，那么，众理之全体便成了整个实际世界的“太极”，他说：“所有理之全体，我们亦可以之为一全而思之，此全是即太极。”既然“太极”为众理之全，故又称为“大全”。因此，他说道：“总一切的有，”谓之大全，大全就是一切的有，借用中国旧日哲学家的话说：“一即一切，一切即一”（《新知言》），此所谓“一切的有”，既包括实际的有，也包括真际的有，这个“总一切的有”的“大全”，就是“哲学中所说的宇宙”。但这个“宇宙”并不是物理学或天文学中所说的物质的宇宙，而是“太一”或“大一”。从范围上讲，它大于实际世界，从逻辑上讲，他先于实际世界，它是整个世界的本原。由此看来，同前面的理、气、道体一样，“大全"仍然是形式的、逻辑的观念性存在，是将理世界与事世界通通包融于自身的所谓“哲学中所说的世界”，其目的在于想依此而说明世界的统一性问题。
这就是冯友兰构造的以“理”、“气”、“道体”、“大全”为中心范畴的新形上学，它构成了冯友兰“新理学”的哲学体系中最重要的一部分。那么，这一套“不着实际”的新形上学体系是通过怎样的方法建立起来的呢？冯友兰认为，建立形上学的方法有两种：一是“逻辑分析”的方法，因是从正面提出“形上学”的观念，所以又称为正的方法；一是直觉的方法，因是从反面表现“形上学”，所以又称为负的方法。他自称，新理学的“形上学”是以正的方法为主兼采负的方法而建立的。
按照冯友兰的解释，所谓正的方法，“是以逻辑分析法讲形上学，也就是对于经验作逻辑的释义”，“其方法就是以理智对于经验作分析、综合及解释，这就是说以理智义释经验”，这里所谓“逻辑底”，意思就是指“形式底”、“空底”、“没有内容底”，它与科学方法追求的“实质底”、“有内容底”目的恰相对立。因此，逻辑分析的方法又称为形式主义的方法，这种方法的突出特点在于：它说到事实，“但对于事实，只作一种形式的说法，不能作一种积极的肯定”，而它在进行概念推演时，又“只能从分析内容多的概念，推出内容少的概念”。也就是说，正的方法，乃是一种“说到事实”，进行概念推论的方法。这种形式主义的正的方法，正是新理学方法论的核心。而哲学或真正的形上学之所以要采取这种形式主义的正的方法，乃是由哲学或真正的形上学的性质决定的。他说：“哲学乃自纯思的观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。”冯友兰认为：“哲学中之观念、命题，及其推论，多是形式的、逻辑的，而不是事实的、经验的。”（《三松堂全集》卷4）哲学的观念、命题和推论，对于实际并无所主张，无所肯定，亦没有或甚少实际的内容。哲学的内容就是以涵盖一切之“共相”或“真际”为对象。而对于“真际”或“共相”，也只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。因此，哲学的或形上学的方法（即形式的正的方法），说到底就是囿于名词概念的逻辑分析方法。
所谓负的方法，就是“讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法”。他认为，没有讲“形上学”，不等于否认“形上学”，而恰恰是从反面表现肯定了“形上学”。这种用直觉主义讲“形上学”，犹如画家“烘云托月”的表现手法，“画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留下圆的空白，其空白即是月”。这就是说，对于“真际”这样的本体界，“不能说它是什么，只能说它不是什么”，而至于它到底是什么，则只可意会，不能言传。因此，“负的方法，在实质上是神秘主义的方法。”冯友兰这里所谓“神秘主义”，无非是指肯定有些不能够完全为人们的思想所能把握，或者不能够完全为人们的语言概念所能表达的存在或境界，也就是肯定某种不可思议、不可言说者的存在。
冯友兰认为，就总体特征而言，两种方法正体现了中西方不同的哲学传统，西方哲学长于分析，正的方法占支配地位；中国哲学崇尚直觉，负的方法则充分发展。冯友兰在新理学中两种方法的运用，目的在于体现其“洋为中用，古为今用”的精神，并试图通过调解逻辑与直觉、理性主义与非理性主义的对立来达到会通中西哲学的目的，但他并没有获得完全的成功。在他的新理学中，逻辑分析的方法最终还是屈从于直觉的方法，从而使新理学的方法论带上了浓厚的非理性主义的神秘色彩。
冯友兰以正的方法和负的方法建构起来的这一套“不着实际”的形上学逻辑体系，究竟有什么意义呢？冯友兰的回答非常明确：没有什么实际的用途和意义，惟一的作用在于能提高人的境界。他说：“新理学知道它所讲的是哲学，知道哲学本来只能提高人的境界，本来能使人有对于实际事物的积极的知识，因此亦不能使人有驾驭实际事物的能力”，但是：“这些观念可以使人知天、事天、乐天以至于同天。这些观念可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界……则哲学的无用之用，也可称为大用。”（《新原道》）这就是说，哲学之所以为哲学，并不在于能使人获得任何具体的才能、知识、经验和智慧，而只在能使人提高自己的精神境界。为此，他提出了体现其哲学功能的人生境界说。
冯友兰认为：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”（《新原人》）冯友兰这里所谓“觉解”，在功能上类似于“自我意识”，在本质上同“直觉”没有多大差别。它是一种不以事物为认识对象、无须借助概念的纯思，是内心的自我体验，而所谓“境界”，就是指人对于“真际”的体认程度以及由此形成的主观精神状态。冯友兰根据人之“觉解”程序的不同，而把人生之境界由低而高分为四种类型：一是自然境界。这是最低层次的一种境界！“在此境界中的人，其行为是顺才或顺习底。……顺才而行，‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止’，亦或顺习而行，‘照例行事’”（《新原人》）。这里的“才”指人生理上的自然之“性”，“习”指社会的习俗、习惯。处于自然境界中的人，对于他的行为及行为的性质和意义都没有明白的了解（但并非全无了解）；二是功利境界。这是较高一层次的境界，“在此境界中底人，其行为是‘为利底’。或者说‘都是为我的’，都是‘自私底’”（《新原人》）。生活于此境界的人，他已明显地意识到自己的存在，所为皆为他自己，但结果未必是损害他人。三是道德境界。这是更高一层次的境界。“在此境界中底人，其行为是‘行义底’……在此境界中的人，对于人之性已有觉解，他了解人之性是涵蕴有社会底”（《新原人》）。因此，处此境界中的人，他之所作所为是处处为“社会”着想，置“社会”利益于个人之上，其行为时则表现为“尽人之伦”和“尽人之职”的道德行为，这样的人是人中之“贤人”。四是天地境界，这是最后也是最高的境界。“在此种境界中底人，其行为是‘事天底’”（《新原人》）。处此境界中之人，已完全地觉解到宇宙的存在并自认为宇宙之一员，自认是“天民”，因而他的行为皆符合宇宙“大全”之利益。他与宇宙“大全”相融无间，因而能超成败、超顺逆、超生死，最终达到“极高明而道中庸”的圣人境界。
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春秋战国南阳思想文化
